Textos

Comunidade Pantaneira: crenças, cultura e diversidade

COMUNIDADE PANTANEIRA: CRENÇAS, CULTURA E DIVERSIDADE

 

DORSA, Arlinda Cantero *

 

Introdução

Fundamenta-se este artigo nas representações discursivas de aspectos culturais e religiosos  do  homem  pantaneiro  sul-mato-grosssense.  O  objetivo  geral  é  contribuir  com  os estudos discursivos da cultura brasileira e os objetivos específicos são de examinar por meio de  expressões  verbais,  como  os  povoadores  do  Pantanal  mostram  por  meio  da  diversidade, uma  fé que se manifesta nas crenças, valores e evocação de santos e santas, na passagem de trechos  da  Bíblia,  fé  esta  que  pode  ser  definida  como  ingênua,  dogmática  e  mística.   Nesse sentido, o procedimento metodológico consiste em selecionar e analisar como corpora, letras de  músicas  regionais,  textos  do  discurso  da  História  e  da  Etnografia.  A  abordagem  teórica metodológica toma como referência: a religião, a cultura,  o território, os espaços místicos e sagrados.

 

O Papel da Cultura nas Comunidades Pantaneiras

Este  artigo  é  fruto  de  uma  pesquisa  ainda  que  parcial,  desenvolvida  junto  ao Grupo  de  Pesquisa  em  Patrimônio  Cultural,  Direitos  e  Diversidade,  unidade  de  Estudos  e Pesquisas, organizada no âmbito da Linha “Desenvolvimento local,  Cultura e  Identidade”, do Programa  de  Pós-  Graduação  do  Mestrado  em  Desenvolvimento  Local,  da  Universidade Católica Dom Bosco (UCDB).

Tem-se  por  ponto  de  partida  neste  artigo  que  um  dos  aspectos  culturais  e religiosos do homem pantaneiro pode ser observado nas representações discursivas simbólicas que trazem de forma explícita e implícita as crenças, os valores e o espírito de religiosidade demonstrado em ações diversas.

Objetiva-se,  portanto,  analisar  os  estudos  discursivos  da  cultura  brasileira, examinando  nos  intertextos  relativos  a  letras  de  músicas,  o  diálogo  mantido  com  outros intertextos, na busca de representações textuais e discursivas de aspectos culturais do homem sul pantaneiro, ligados à sua religiosidade.

 

*Resultado ainda que parcial de uma pesquisa junto ao  Grupo de Pesquisa em Patrimônio Cultural, Direitos e Diversidade  unidade de Estudos e Pesquisas, organizada no âmbito da Linha “Desenvolvimento local, cultura e identidade”.

**  Doutora  em  Língua  Portuguesa  –  PUC/SP.  Professora  do  Programa  de  Pós-  Graduação  do  Mestrado  em Desenvolvimento Local, da Universidade Católica Dom Bosco (UCDB). [email protected]

 

 

Nas  comunidades  pantaneiras  tradicionais  sempre  houve  a  valorização  dos símbolos,  responsáveis  não  só  pela  continuidade  das  tradições  ali  existentes  como  também pela forma de transmissão que se perpetua de geração a geração.

Percorrendo  o  pantanal  do  sul  de  Mato  Grosso,  encontra-se  a  permanência  de manifestações culturais em uma rica combinação do português com o indígena pois na visão de Proença (2003), “há uma multiplicidade de culturas que influenciaram o homem pantaneiro e juntas passaram a habitar a paisagem do Pantanal e a imaginação do povo”, pois de acordo com o autor:

[..] do português através do mameluco paulista, o Pantanal absorveu a maior quantidade de  assombrações,  representadas  pelo  lobisomem,  pela  mula-sem-cabeça,  pelo  pé-de-garrafa;  figuras  mitológicas  de  bichos,  os  mesmos  que  assombraram  os  meninos  das nossas casas grandes e fantasiaram as “estórias” que as mucamas contavam nos dias de chuva  ao  pé  do  fogão  de  lenha.  Essas  figuras  míticas,  todas  elas  cercadas  por  lendas, misturavam-se com as dos índios: com a do maezão (uma espécie de pai-do-mato), com a  anta  bondosa  que  protege  as  crianças  que  entram  ou  se  perdem  no  mato,  com  a  do bicho-papão, dos negros. (PROENÇA, 2003, p 129)

Neste  contexto,  a  cultura  torna-se  uma  questão  muito  pertinente  para  a investigação discursiva e a busca dos intertextos propicia a possibilidade de um diálogo entre conhecimentos  ideológicos  e  culturais,  entendendo-se  que  a  linha  divisória  entre  cultura  e ideologia  pode  ser  traçada  em  cada  contemporaneidade,  porém,  no  que  se  refere  às  raízes históricas essa divisória flui de forma considerável.

De forma geral, os textos relativos à cultura sul pantaneira são de tradições orais, relativas às benzeções, lendas, lembranças, à vida cotidiana, rituais e festas, entre outros.

Como  a  vertente  sócio-cognitiva  da  análise  crítica  do  discurso  (ACD)  na  inter relação  da  sociedade,  discurso  e  cognição  demonstra  ser  adequada  para  tratar  de conhecimentos  ideológicos  sociais,  serve  de  fundamentação  para  abordar  a  cultura  e consequentemente, os textos intertextualizados.

A sociedade representa um conjunto de grupos sociais que se organizam a partir de  marcos  de  cognição  social  que  constroem  no  grupo  social,  um  conjunto  de  avaliações representativas do mundo e ele é decorrente do ponto de vista pelo qual este grupo observa, vê  o  mundo  com  seus  objetivos,  interesses  e  propósitos;  esta  diversidade,  no  entanto, apresenta uma unidade que resulta da memória social de uma nação.

Sobre este assunto, Silveira (1994) afirma que esta memória social, bem como os seus  diferentes  marcos  de  cognições  sociais,  compõe  a  cultura  enquanto  forma  de representações mentais avaliativas. e portanto, ideológicas.    

Entende-se, também, que cada discurso é uma prática sócio-interacional que pode ser  definida  pelas  relações  mantidas  entre  seus  participantes,  suas  ações  e  suas  funções. Portanto, a noção de campo discursivo pode estar associada ao esquema mental discursivo.

A  cognição  é  construída  na  sociedade  e  implica  conhecimentos  referentes  às experiências  coletivas  arquivadas  na  memória  social  e  em  conhecimentos  individuais armazenados na memória de longo prazo.

Sendo assim, situa-se a cultura na inter-relação dessas categorias, entendida não só  como  um  conjunto  de  valores,  hábitos  e  normas  que  guiam  socialmente  as  pessoas  a  se relacionarem com o mundo, como forma de conhecimento avaliativo como também se refere às crenças, costumes e normas sociais, passados de geração para geração como base no marco de cognições sociais, sendo, todavia, conhecimentos avaliativos dinâmicos.

É  interessante  observar  que  os  campos  discursivos  mantêm  entre  si  uma interdiscursividade na medida em que um campo dialoga com o outro, ao tratar de um mesmo tema, assim sendo, entende-se que um campo discursivo não se define por temas e sim pela forma  de  tratar  os  temas. De  acordo  com  este  pensamento,  as  comunidades  compartilham crenças,  hábitos  e  costumes  que  apresentam  diferentes  representações  e  atitudes  rituais  que embora sejam diversas, mantêm os mesmos objetivos e funções. Sintetiza este pensamento, Nogueira (2009), quando afirma em relação às comunidades pantaneiras que :

Nessas comunidades, as práticas sociais eram e ainda são, muitas vezes, repassadas quase intactas  para  as  gerações  seguintes,  responsáveis  por  transmiti -las  a  seus  descendentes, assim  como  se  fosse  uma  herança  quase  sagrada,  um  valor  capaz  de  caracterizar  uma ascendência,  marcar  uma  estirpe,  identificar  os  membros  de  um  grupo  social.  Essas comunidades são tidas, hoje, como comunidades tradicionais ou comunidades de cultura tradicional. Nelas costumam ser incluídos os camponeses, os indígenas e, por extensão, os ribeirinhos, os vaqueiros, os pescadores, os caiçaras, os artesãos, dentre outros grupos mais  ou  menos  restritos,  que  participam  de  experiências  das  culturas  tradicionais. (NOGUEIRA, 2009, p. 146)

É importante enfatizar que o foco deste trabalho, volta-se para o pantaneiro típico, integrante das comunidades tradicionais, hoje, gradativamente descaracterizado.

 

A Intertextualidade: Algumas Conceituações

Da  análise  do  discurso  de  linha  francesa,  foram  selecionadas  as  noções  de intertextualidade e interdiscursividade, pois elas podem ser examinadas dentro das formas de conhecimentos  sociais  que  são  comuns  a  diferentes  pessoas  no  intra,  inter  e  extragrupo.

Sendo  assim,  um  texto  é  sempre  uma  resposta  como  forma  de  adesão, complementaridade ou oposição a um outro texto; logo um texto se estende em outros textos, de forma a construir uma progressão semântica para o que acontece no mundo.

O discurso é a manifestação subjetiva e ao mesmo tempo, da sociabilidade e de múltiplas  subjetividades,  de  forma  a  torná-lo  essencialmente  heterogêneo.  Dessa  forma,  o discurso  utiliza  sempre  as  palavras  dos  outros  de  forma  ativa  por  meio  de  citações intencionais  e  de  forma  passiva,  por  meio  do  uso  de  palavras  aprendidas  socialmente  ou herdadas de gerações anteriores.

Essa  heterogeneidade  torna  o  dialogismo  uma  característica  essencial  da linguagem pois o diálogo se estabelece de um texto para outros, a partir das relações que ele mantém  com  outros  textos.  Logo,  concentra  a  sua  atenção  na  intertextualidade,  de  forma  a considerá-la não só um diálogo face a face entre pessoas, mas, também, o diálogo entre textos de várias pessoas, pois cada texto é visto como uma resposta a outros textos.

A  intertextualidade  de  acordo  com  Kristeva  (1981)  pode  ser  explicada  ao  se considerar o texto como ideologema, isto é, função intertextual presente nos distintos níveis da  estrutura  organizacional  de  cada  texto,  conferindo-lhe  suas  coordenadas  históricas  e sociais.

Ao  destacar  que  o  texto  é  fruto  de  uma  intertextualidade,  a  autora  acima  citada argumenta  que  há  uma  permutação,  absorção  e  transformação  de  uma  multiplicidade  de outros textos que se estabelecem como uma rede de conexões internas e externas.

Para ela, a construção de um texto é uma dinâmica textual e a  intertextualidade funciona  como  uma  permutação  de  textos,  um  lugar  de  reciclagem  de  fragmentos  textuais, pois construir um novo texto é partir sempre de textos já construídos que são decompostos, negados ou retomados.

A  intertextualidade  pode  ser  classificada  como  sendo,  na  concepção  de Chareaudeau e Maingueneau (2004, p. 289), “externa ou interna com a seguinte distinção, a saber: esta se estabelece entre discursos do mesmo campo discursivo ao passo que aquela se estabelece entre discursos de campos discursivos diferentes”.

 

Os Espaços Místicos, a Religião, as Crenças

Ao se buscar uma definição sobre o que é Pantanal, descobre-se uma miscelânea de influências vindas do leste na forma de cerrado e caatingas. Descem ao seu redor, cerca de 175 rios que desembocam no único escoadouro do mundo: o rio Paraguai.

O domínio pantaneiro se estende por Mato Grosso do Sul, onde é mais extenso, adentra  os  chacos  paraguaios  e  bolivianos  e  ao  norte  se  alarga  por  muitos  quilômetros  em Mato Grosso.

Cobre  cinco  importantes  municípios  de  Mato  Grosso  do  Sul  como  Aquidauana, Corumbá,  Ladário,  Porto  Murtinho,  e  espaços  no  município  de  Coxim,  Rio  Verde  e  Pedro Gomes segundo Nogueira (2002, p.26).

O pantaneiro conseguiu estabelecer uma relação íntima, própria, com a natureza, com os animais, fruto muitas vezes do seu isolamento social e cultural, mas mesmo:

na  solidão  das  planícies,  em  missões  canoeiras,  na  orla  dos  rios,  o  pantaneiro  vive  em sociedade,  numa  sociedade  muitas  vezes  elaborada  por  ele  mesmo,  num  universo particular, que se define e se caracteriza pelo tipo de relacionamento que se estabelece consigo mesmo, com os outros e com a natureza (NOGUEIRA&VALLEZI, 1996, p.26).

É  neste  espaço  que  ele  convive  com  simbologias  que  representam  as  crenças  e práticas relativas às coisas sagradas.  Para Geertz (1989):

Os símbolos sagrados funcionam para sintetizar o ethos de um povo-  o tom, o caráter e a qualidade da sua vida, seu estilo e disposições morais e estéticos-  e sua visão de mundo. [..]  Na  crença  e  na  prática  religiosa,  o  ethos  de  um  grupo  torna-se  intelectualmente razoável porque demonstra representar um tipo de vida idealmente adaptado ao estado de coisas atual que a visão de mundo descreve. (GEERTZ, 1989, p.67)

Pode-se inferir que os valores nos rituais sagrados tornam-se condições de vida e não preferências subjetivas quando vistas em uma comunidade particular, no caso a pantaneira.

Busca-se  nas  palavras  de  Rosendhal  (1996),  uma  definição  objetiva  sobre territorialidade  para  poder  entender  a  questão  da  fé  e  religiosidade  dos  grupos  sociais pantaneiros em seu espaço delimitado, ou seja, o pantanal, quando enfatiza que:

um campo de forças e valores que eleva o homem religioso acima de si mesmo, que o transporta  para  um  meio  distinto  no  qual  transcorre  sua  existência.  È  por  meio  de símbolos,  dos  mitos,  dos  ritos  que  o  sagrado  exerce  sua  função  de  mediação  entre  o homem  e  a  divindade.  E  é  o  espaço  sagrado,  enquanto  expressão  do  sagrado,  que possibilita ao homem entrar em contato com a realidade transcendente chamada deuses (ROSENDAHL, 1996, p.30)

Uma  resposta  convincente  encontra-se  nas  palavras  de  Bourlegat, Araujo, Castilho,  (2008)    quando  a  partir  deste  espaço  sagrado,  analisam  a  experiência religiosa humana afirmando que:

A experiência religiosa, mesmo sendo subjetiva, contribui para a vida social, na medida em  que  motiva  atitudes  e  comportamentos  coletivos  referentes  ao  sagrado,  as  formas espaciais resultantes sobre a vida cotidiana da sociedade. O comportamento religioso é direcionado pelo imaginário intuitivo e pelo sentimento religioso e emocional, revelando-se  como  sagrado,  sob  formas  materiais  e  imateriais  no  contexto  de  territorialidade. (BOURLEGAT, ARAUJO, CASTILHO, 2008, p.16)

Ao pontuar que as posturas comportamentais são assim produtos de uma herança cultural,  ou  seja,  o  resultado  da  operação  de  uma  determinada  cultura,  Laraia  (2009,  p.68) reforça  que  o   “modo  de  ver  o  mundo,  as  apreciações  de  ordem  moral  e  valorativa,  os diferentes comportamentos sociais e mesmo”, ratificam o pensamento acima.

Evidenciam  pois,   que  as  comunidades  humanas  ao  assumirem  determinadas posturas acabam por garantir a sua sobrevivência, pensamento este defendido por Nogueira (2009), como meio da troca, circulação e consumo de bens simbólicos, que as delimitam e as identificam entre si.

 

 

Os Intertextos Selecionados: Um Olhar Analítico

Foram  selecionadas  02  letras  musicais  e  02  textos ,  ora  designados  como intertextos que tratam da questão das crenças e hábitos  do povo sul-pantaneiros sob a ótica da religiosidade.

 

Intertexto 1. Capim da Ribanceira de Almir Sater e Paulo Simões. (1995)

Na madrugada e eu na beira da estrada

A lua cheia e minguada e de repente

Apareceu um cavaleiro de bota e chapéu de couro

Me lembrando o velho mouro e lá “fiquemos”

Ele e mais eu, cruzou os pés,

“apiou” o seu cavalo,

Deixou a “rédia” num talo de uma roseira sem flor

Diz que seguia pelo mundo

solitário e quebrava todo galho apartando a toda dor.

Quem não ouviu falar

Quem não quis conhecer

Aquele cavaleiro que vive pelas fronteira

Divulgando a reza brava do Capim da ribanceira.

Enquanto o bule de café bulia, a brasa da

fogueira refletia o seu olhar e eu pude ver

que ele sabia coisa até do outro mundo e

Essa noite eu fui aluno do seu estranho poder

Com sete pontas de uma rama trepadeira e uma

Arruda e a piteira o meu corpo ele tocou.

Naquele instante me bateu uma zonzeira e

Duma tosse cuspideira o velhinho me livrou.

E quem não ouviu falar, quem não quis conhecer

Aquele cavaleiro que vive pela fronteira

Divulgando a reza brava do Capim de ribanceira.

Esta  letra  musical  tem  por  referente  o  colonizador  espanhol  “velho  mouro” caracterizado pela introspecção da cultura indígena com a cultura portuguesa e espanhola.

Progride  semanticamente  a  narrativa  histórica  da  terra  sul-mato-grossense focalizando o colonizador espanhol e português “mouro” que veio da Península Ibérica. Os autores representam em língua valores positivos atribuídos aos conhecimentos indígenas para curar pessoas.

Nesse  sentido,  a  miscigenação  cultural  implica  o  cancelamento  dos  traços culturais do mouro para aquisição da  cultura indígena nativa. “Curar com chá do Capim da Ribanceira”.

Os valores negativos são atribuídos à solidão do velho mouro: “Aquele cavaleiro que vive pela fronteira divulgando a reza brava do Capim da Ribanceira”.

Em síntese, o referente do intertexto  é o colonizador espanhol, o velho mouro. O foco  é  projetado  nos  conhecimentos  relativos  à  cura  de  doenças  por  plantas:  capim  da ribanceira.  O  velho  mouro  é  avaliado  positivamente  como  poderoso  e  dotado  de  muito conhecimento, o que lhe propicia uma magia para a cura de doenças.

Segundo  os  autores,  todas  as  pessoas  que  vivem  na  região  sul-pantaneira  já ouviram falar desse curador, e quem ainda não o conhece quer conhecê-lo, pois ele é objeto de crença com avaliação positiva na medida em que cura males.

É  interessante  observar  que  o  mouro  violento,  dominador,  conquistador  e guerreiro  neste  intertexto,  está  representado  pela  transformação  devido  à  adesão  da  cultura local, em mito de colaborador-curandeiro, dessa forma quem expulsou o índio “colonizador ibérico” garante a preservação da cultura indígena por ser ela mais forte, na região do Mato Grosso do Sul.

O  cenário  representado  em  língua,  expressa  uma  situação  “de  pouca  luz, representado pelas expressões: “na madrugada eu na beira da estrada, a lua cheia e minguante, e de repente apareceu um cavaleiro”.

Os  fazeres  desse  cavaleiro  são  representados  em  língua  com  avaliação  positiva, pois, age como amigo e companheiro, curando o mal presente “na tosse cuspideira”.

As  expressões  lingüísticas  “reza  brava,  do  capim  de  ribanceira”,  contêm implícitos culturais, relativos ao conhecimento indígena nativo, para a cura de doenças.

Os  autores  representam  em  língua  o  mito  de  curadores  dos  males  atribuindo  à fronteira Brasil / Paraguai apenas uma divisão política, na medida em que o dado cultural do colaborador-curador  ultrapassa  essas  fronteiras:  “quem  não  quis  conhecer  aquele  cavaleiro que vive pela fronteira divulgando a reza brava do capim da ribanceira”.

O  movimento  do  curador  que  se  desloca  espacialmente  pela  fronteira  deixa implícito  o  movimento  de  “Ir  e  Vir”  que  caracteriza  um  aspecto  importante  da  cultura  sul pantaneira.

 

Intertexto 02 - Nossa Senhora do Pantanal de Alzira Espíndola e Orlando Antunes Batista

O  intertexto  02  expande-se  semanticamente,  no  intertexto  01  pela complementaridade ao explicitar o sentimento de religiosidade que move o povo pantaneiro, numa identificação completa do homem com a natureza e com o misticismo religioso.

Nossa Senhora do Pantanal

Quero cantar meu Pantanal

A pesca do peixe, o mundo natal

Da seriema livre no quintal

Nossa Senhora do Pantanal

Minha canção vem do coração

Não tem mal, tem o som do sabiá

O mugido do novilho

As manhãs feridas de orvalho

Nossa Senhora do Pantanal

Canto essa canção no portal do Pantanal

Deixando no ar o sinal do violão

Quebrando os males que me matam

Vejo a vida refletida no espelho do corixo

Minha querida santa

quero te adornar

Com aguapés que nascem nas

Águas dos nossos rios

Lambendo meus pés.

Este  intertexto  tem  como  referente  a  figura  mítica  de  Nossa  Senhora  designada como  do  Pantanal  e  focalizada  na  sua  importância  de  protetora  espiritual  do  ambiente pantaneiro.

Organiza-se como uma homenagem dos compositores à figura de Nossa Senhora designada como Nossa Senhora do Pantanal e também representa a religiosidade como crença católica cultural do sul-pantaneiro, avaliada de forma positiva.

O intertexto 02 representa em língua a homenagem feita por: “Nossa Senhora do Pantanal  quero  cantar  meu  Pantanal”,  “Nossa  Senhora  do  Pantanal,  minha  canção  vem  do coração”; “Minha querida santa, quero te adornar com aguapés”.

Os  autores  constroem  o  canto  com  recursos  lingüísticos  que  explicitam  um conjunto de hábitos daqueles que povoam o Pantanal sul: “a pesca do peixe”; “a seriema livre no quintal”, “o som do  sabiá”, “o mugido do novilho”, “as manhãs feridas de orvalho”,  “a presença dos aguapés”. 

De forma geral, os recursos lingüísticos utilizados são metafóricos: “Deixando no ar o som do violão”, “manhãs feridas de orvalho”. Há também o uso de prosopopéia como representação  da  natureza:  “Manhãs  feridas  de  orvalho”,  “águas  de  nossos  rios  lambendo meus pés”.

 

Intertexto 03 - A Cosmovisão Pantaneira: Um Estudo Sobre o Poder Mágico das Palavras de Auri Claudionei Matos Frubel

O  homem  pantaneiro  configura-se  como  um  homem  mítico,  que  vive  num  mundo  que contempla  o  imaginário,  as  superstições,  capaz  de  temer  determinadas  palavras,  de envergonhar-se em pronunciar outras. Isso denota o seu lado rural. Por estar afastado dos grandes centros, das grandes novidades, as suas atividades, os lazeres são outros, pois o homem  pantaneiro  preserva  atitudes  cotidianas,  como  a  de  se  reunir  com  seus  grupos, para  uma  “rodada  de  tereré”,  para  uma  boa  prosa,  onde  é  possível  se  ouvir  “causos” fantásticos que evidenciam o seu imaginário.

Este intertexto é do tipo opinativo e defende uma tese justificada por um conjunto de argumentos:

Estrutura textual opinativa

Tese I  - O homem pantaneiro configura-se como um homem mítico

Justificativa – Argumentos de probabilidade:

Argumento 1-Vive num mundo  contemplativo em que estão presentes: o imaginário e as superstições.

Regra de causalidade: o medo faz temer o uso de certas palavras e de se envergonhar em pronunciar outras.

Tese II  O homem pantaneiro preserva atitudes cotidianas

Justificativa – Argumentos de probabilidade

Costumes: reunir-se com amigos, rodada de tereré

Regra  de  causalidade:  esta  situação  de  interação  social  tem  por  hábitos  contar  e  ouvir “causos fantásticos.

Este intertexto traz representado em língua, diferentes valores relativos ao homem pantaneiro: como valor positivo o seu lado místico que lhe proporciona entre outras coisas ser um contemplativo perene da natureza e do respeito a ela; como negativo, o mesmo espírito contemplativo  acaba  lhe  trazendo  uma  possibilidade  de  emergir  determinados  medos  em relação ao seu espírito supersticioso, aberto a acreditar em lendas e crendices.

 

Intertexto 04  Pantanal: Entre o Apego às Antigas Tradições e o Apelo às Mudanças de Albana Xavier Nogueira

De seus antepassados portugueses, cuiabanos, poconeanos e dos indígenas, que habitaram a  região  e  com  os  quais  conviveu  por  longos  anos,  ora  em  paz,  ora  em  litígios,  o pantaneiro herdou e aperfeiçoou os saberes e práticas tradicionais, relacionadas ao uso da medicina caseira, dos chás, infusões, emplastos, estes últimos feitos com partes de plantas ou com graxa de animais, como carneiro, capivara e até pele de veado. Muitas vezes os remédios  caseiros  eram  reforçados  pela  crença  no  poder  mágico  das  simpatias  e  das benzeções.  Também  os  hábitos,  relacionados  ao  trato  com  o  ambiente,  como  o  de construir aceiros, de queimar os campos, para que a brotação venha com mais força, de basear-se no tempo cíclico, de buscar a cura por meio de recursos míticos representam herança  dos  nativos  da  terra  e  integram  as  tradições  pantaneiras,  em  decorrência  das dificuldades em conseguir outros tipos de recursos para combater as doenças, provocadas, muitas vezes, por “mordedura” de cobra, por “rodadas” de cavalo Essas práticas de cura, tradicionalmente cultivadas em tempos de  outrora, encontram-se a caminho da extinção, posto que conta com estradas um pouco melhoradas e meios de transporte mais ágeis, o que  facilita  os  contatos  com  as  cidades  mais  próximas.  Fonte: http://www.revistaalbuquerque.com.br/a1n1/07.pdf

 

O intertexto 04 tem como referente o homem pantaneiro e sua herança relacionada ao aperfeiçoamento dos saberes e práticas tradicionais.

Este intertexto é organizado pelo esquema textual opinativo e defende uma tese justificada por um conjunto de argumentos.

Estrutura textual opinativa

Tese 1  -  De seus antepassados portugueses, cuiabanos, poconeanos e dos indígenas, que habitaram a região e com os quais conviveu por longos anos, ora em paz, ora em litígios, o  pantaneiro herdou e aperfeiçoou os saberes e práticas tradicionais, relacionadas ao uso da medicina caseira.

Argumentos de probabilidade:

-  Argumento 1-  os  chás, infusões, emplastos, estes últimos feitos com partes de plantas ou com graxa de animais, como carneiro, capivara e até pele de veado

Argumento  2  –  Os  remédios  caseiros  reforçados  pela  crença  no  poder  mágico  das simpatias e das benzeções.

Tese 2  -  Buscar a cura por meio de recursos míticos representa herança dos nativos da terra e integra as tradições pantaneiras.

Argumentos de probabilidade:

Argumento 1 -  Construir aceiros, de queimar os campos, para que a brotação venha com mais força, de basear-se no tempo cíclico.

Argumento 2- As prática advieram das dificuldades em conseguir outros tipos de recursos para  combater  as  doenças,  provocadas,  muitas  vezes,  por  “mordedura”  de  cobra,  por “rodadas” de cavalo.

Tese 3 – Estas práticas de cura encontram-se em vias de extinção.

Argumento 1 –  Meios de transportes mais ágeis

Argumento 2 – Contato facilitado com cidades mais próximas.

Este intertexto traz representado em língua, diferentes valores relativos ao homem pantaneiro: como valor positivo a herança recebida de seus antepassados e que se perpetua em suas ações relativas às práticas tradicionais da medicina caseira a ela; como negativo, pode-se perceber que à medida que os meios de transportes facilitam a busca da cura em cidades mais próximas, as práticas de cura encontram-se em vias de extinção.

 

Considerações Finais

Os resultados obtidos das análises indicam que as raízes históricas do marco de cognição social do pantaneiro estão presentes nas representações discursivas sendo que nos intertextos analisados o “velho” constrói o “novo” a partir da cultura local.

Estes resultados mostram  que há ressemantização, ou seja, construções de novos significados,   de  vocábulos  enquanto  lexia  dicionarizada  pela  instituição  colonizadora,  pois valores negativos dicionarizados são ressemantizados como valores positivos pelas interlexias dos textos musicais, como por exemplo: “mouro,” e “bugre”, mantendo, os valores culturais indígenas nativos, de forma a construir nas letras musicais, uma simbologia para o Pantanal.

Os  povoadores  do  Pantanal  possuem  uma  fé  que  se  manifesta  na  evocação  de santos e santas, na passagem de trechos da Bíblia, fé esta que pode ser definida como ingênua, dogmática  e  mística.  Junto  aos  princípios  mais  antigos  das  elites  dirigentes,  a  fé  forma  os substratos definidores fundamentais da cultura do povo pantaneiro.

É  importante  evidenciar  que  quando  da  chegada  dos  bandeirantes  em  terras  do Pantanal, eles encontraram aqui tribos indígenas com cultura e traços lingüísticos próprios. A adaptação  e  assimilação  dessas  variadas  culturas  foram  a  base  para  garantir  a  sua sobrevivência na vasta região pantaneira.

As  tradições  voltadas  à  expressão  da  religiosidade  no  contexto  pantaneiro, demonstram uma diversidade de saberes, de posturas e de relação com a natureza, baseada na valorização  do  passado  permeado  pelos  símbolos  e  objetos  que  perpetuam  as  experiências vividas pelas gerações passadas.

 

 

Referências

BOURLEGAT , ARAUJO, CASTILHO.  Aspectos da Fé Católica em Campo Grande. In: CASTILHO,  M.  A  (org).  O  cinqüentenário  do  bispado  em  Campo  Grande.  Campo Grande:UCDB, 2008.

CHARAUDEAU,  Patrick;  MAINGUENEAU,  Dominique.  Dicionário  de  análise  do discurso. São Paulo: Contexto, 2004.

ELIADE,  Mircea.  O  sagrado  e  o  profano  –  a  essência  das  religiões.  São  Paulo:  Martins Fontes,1999

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Autor: Arlinda Cantero Dorsa

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